jueves, 28 de enero de 2016

Doce tesis sobre el anti-poder. Por John Holloway

Extraído de: Contrapoder, una introducción. Toni Negri y otros. Ediciones de mano en mano

1. El punto de partida es la negatividad

Empezamos con el grito, no con el verbo. Ante la mutilación de las vidas humanas por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un grito de negación: ¡No! 
El pensar, para decir la verdad del grito, tiene que ser negativo. No queremos entender al mundo sino negarlo. La meta de la teoría es conceptualizar al mundo negativamente, no como algo separado de la práctica, sino como un momento de la práctica, como parte de la lucha para cambiar el mundo, para hacer de él un lugar digno de la humanidad. 
Pero, después de todo lo que ha pasado, ¿cómo podemos incluso empezar a pensar en cambiar el mundo? 


2. Un mundo digno no se puede crear por medio del estado

Durante la mayor parte del siglo pasado, los esfuerzos para crear un mundo digno de la humanidad se enfocaron en el estado y en la idea de conquistar el poder estatal. Las polémicas principales (entre reformistas y revolucionarios) eran acerca de cómo conquistar el poder estatal, sea por la vía parlamentaria o por la vía extra-parlamentaria. La historia del siglo XX sugiere que la cuestión de cómo ganar el poder no era tan importante. En ninguno de los casos la conquista del poder estatal logró realizar los cambios que los militantes esperaban. Ni los gobiernos reformistas, ni los gobiernos revolucionarios lograron cambiar el mundo de forma radical. 
Es fácil acusar a todos los liderazgos de estos movimientos de traicionar a los movimientos que encabezaban. El hecho de que hubo tantas traiciones sugiere, sin embargo, que el fracaso de los gobiernos radicales, socialistas o comunistas tiene raíces mucho más profundas. La razón por la cual el estado no se puede usar para llevar a cabo un cambio radical en la sociedad es que el estado mismo es una forma de relación social que está incrustada en la totalidad de las relaciones sociales capitalistas. La existencia misma del estado como una instancia separada de la sociedad significa que, sea cual sea el contenido de sus políticas, participa activamente en el proceso de separar a la gente del control de su propia vida. El capitalismo es simplemente eso: la separación de la gente de su propio hacer. Una política que está orientada hacia el estado reproduce inevitablemente dentro de sí mismo el mismo proceso de separación, separando a los dirigentes de los dirigidos, separando la actividad política sería de la actividad personal frívola. Una política orientada hacia el estado, lejos de conseguir un cambio radical de la sociedad, conduce a la subordinación progresiva de la oposición a la lógica del capitalismo. 
Ahora podemos ver que la idea de que el mundo se podría cambiar por medio del estado era una ilusión. Tenemos la buena suerte de estar viviendo el fin de esa ilusión. 


3. La única forma de concebir un cambio radical hoy no es como conquista del poder sino como disolución del poder

La revolución es más urgente que nunca. Los horrores que surgen de la organización capitalista de la sociedad se vuelven cada vez más intensos. Si la revolución a través de la conquista del poder estatal se ha revelado como ilusión, eso no quiere decir que debemos abandonar la idea de la revolución. Pero es necesario concebirla en otros términos: no como la toma del poder sino como la disolución del poder. 


4. La lucha por la disolución del poder es la lucha por la emancipación del poder-hacer (potentia) del poder-sobre (potestas) .

Para empezar a pensar en cambiar el mundo sin tomar el poder, hay que hacer una distinción entre el poder-hacer (potentia) y el poder-sobre (potestas). 
Cualquier intento de cambiar la sociedad involucra el hacer, la actividad. El hacer, a su vez, implica que tenemos la capacidad de hacer, el poder-hacer. Muchas veces usamos la palabra "poder" en este sentido, como algo bueno, como cuando una acción junto con otros (una manifestación o incluso un buen seminario) nos da una sensación de poder. El poder en este sentido tiene su fundamento en el hacer: es el poder-hacer. 
El poder-hacer es siempre social, siempre parte del flujo social del hacer. Nuestra capacidad de hacer es producto del hacer de otros y crea las condiciones para el hacer futuro de otros. Es imposible imaginar un hacer que no esté integrado de una forma u otra al hacer de otros, en el pasado, el presente o el futuro. 


5. El poder-hacer está transformado, se transforma, en el poder-sobre cuando se rompe el hacer

La transformación del poder-hacer en poder-sobre implica la ruptura del flujo social del hacer. Los que ejercen el poder-sobre separan lo hecho del hacer de otros y lo declaran suyo. La apropiación de lo hecho es al mismo tiempo la apropiación de los medios de hacer, y esto permite a los poderosos controlar el hacer de los hacedores. Los hacedores (los humanos, entendidos como activos) están separados así de su hecho, de los medios de hacer y del hacer mismo. Como hacedores, están separados de sí mismos. Esta separación, que es la base de cualquier sociedad en la cual algunos ejercen poder sobre otros, llega a su punto más alto en el capitalismo. 
Se rompe el flujo social del hacer. El poder-hacer se transforma en poder-sobre. Los que controlan el hacer de otros aparecen ahora como los hacedores de la sociedad, y aquellos de quienes su hacer está controlado por otros se vuelven invisibles, sin voz, sin rostro. El poder-hacer ya no aparece como parte de un flujo social, sino existe en la forma de un poder individual. Para la mayoría de la gente, el poder-hacer está transformado en su contrario, la impotencia, o el poder de hacer lo que está determinado por otros. Para los poderosos, el poder-hacer se transforma en poder-sobre, el poder de decir a otro lo que tienen que hacer y, por lo tanto, en una dependencia con respecto al hacer de otros. 
En la sociedad actual, el poder-hacer existe en la forma de su propia negación, como poder-sobre. El poder-hacer existe en el modo de ser negado. Esto no quiere decir que deja de existir. Existe, pero existe como negado, en una tensión antagónica con su propia forma de existencia como poder-sobre. 


6. La ruptura del hacer es la ruptura de cada aspecto de la sociedad, cada aspecto de nosotros

La separación de lo hecho del hacer y de los hacedores significa que las personas ya no se relacionan entre si como hacedores, sino como propietarios (o no propietarios) de lo hecho (visto ya como una cosa divorciada del hacer). Las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, y las personas existen no como hacedores sino como portadores pasivos de las cosas. 
Esta separación de los hacedores del hacer-y, por lo tanto, de ellos mismos-está discutida en la literatura en términos estrechamente relacionados entre si: alienación (el joven Marx), fetichismo (el viejo Marx), reificación (Lukács), disciplina (Foucault) o identificación (Adorno). Todos estos términos establecen claramente que el poder-sobre no se puede entender como algo externo a nosotros, sino que permea cada aspecto de nuestra existencia. Todos estos términos se refieren a una rigidificación de la vida, una contención del flujo social del hacer, una cerrazón de las posibilidades. 
El hacer está convertido en ser: esto es el núcleo del poder-sobre. Mientras que el hacer significa que somos y no somos, la ruptura del hacer arranca el "y no somos". Lo que nos queda es simplemente "somos": identificación. El "y no somos" o se olvida o se trata como puro sueño. Se nos arranca la posibilidad. El tiempo se homogeneiza. El futuro es ahora la extensión del presente; el pasado, el antecedente del presente. Todo hacer, todo movimiento, está contenido dentro de la extensión de lo que es. Puede ser lindo soñar con un mundo digno de la humanidad, pero es nada más un sueño. El régimen del poder-sobre es el régimen del "así son las cosas", el régimen de la identidad. 


7. Participamos en la ruptura de nuestro propio hacer, en la construcción de nuestra propia subordinación

Como hacedores separados de nuestro propio hacer, recreamos nuestra propia subordinación. Como trabajadores, producimos el capital que nos subordina. Como docentes universitarios, jugamos un papel activo en la identificación de la sociedad, en la transformación del hacer en ser. Cuando definimos, clasificamos o cuantificamos, o cuando sostenemos que la meta de la ciencia social es entender a la sociedad tal como es, o cuando pretendemos estudiar a la sociedad objetivamente-como si fuera un objeto separado de nosotros-participamos activamente en la negación del hacer, en la separación de sujeto y objeto, en el divorcio entre hacedor y hecho. 


8. No hay ninguna simetria entre el poder-hacer y el poder-sobre

El poder-sobre es la ruptura y negación del hacer. Es la negación activa y repetida del flujo social del hacer, del nosotros que nos constituimos a través del hacer social. Pensar que la conquista del poder-sobre puede llevar a la emancipación de lo que niega es absurdo. 
El poder-hacer es social. Es la constitución del nosotros, la práctica del reconocimiento mutuo de la dignidad. 
El movimiento del poder-hacer en contra del poder-sobre no se debe concebir como contra-poder (término que sugiere una simetría entre poder y contra-poder) sino como anti-poder (término que, para mi, sugiere una asimetría total entre poder y nuestra lucha). 


9. Parece que el poder-sobre nos penetra tan profundamente que la única solución posible es a través de la intervención de una fuerza externa. Esta no es ninguna solución

No es difícil llegar a conclusiones muy pesimistas sobre la sociedad actual. Las injusticias y la violencia y la explotación nos gritan, pero sin embargo parece que no hay salida posible. El poder-sobre parece penetrar cada aspecto de nuestras vidas tan a fondo que es difícil imaginar la existencia de "masas revolucionarias". En el pasado, la penetración profunda de la dominación capitalista condujo a muchos a ver la solución en términos del liderazgo de un partido de vanguardia, pero resultó que no fue ninguna solución, ya que simplemente reemplazó una forma de poder-sobre con otra. 
La respuesta más fácil es la desilusión pesimista. El grito inicial de rabia ante los horrores del capitalismo no está abandonado, pero aprendemos a vivir con él. No nos volvemos aficionados del capitalismo, pero aceptamos que no hay nada que hacer. La desilusión implica caer en la identificación, aceptar que lo que es, es. Implica participar, pues, en la separación del hacer del hecho. 


10. La única forma de romper el círculo aparentemente cerrado del poder es viendo que la transformación del poder-hacer en poder-sobre es un proceso que implica necesariamente la existencia de su contrario: la fetichización implica la anti-fetichización

La mayoría de las veces, se discute la alienación (fetichismo, reificación, disciplina, identificación, etcétera) como si fuera un hecho cumplido. Se habla de las formas capitalistas de relaciones sociales como si estuvieran establecidas al alba del capitalismo para seguir existiendo hasta que el capitalismo sea reemplazado por otro modo de producción. En otras palabras, se hace una separación entre constitución y existencia: se ubica la constitución del capitalismo en pasado histórico, y se asume que su existencia actual es estable. Este enfoque conduce necesariamente al pesimismo. 
Si, al contrario, vemos a la separación de hacer y hecho no como algo terminado sino como un proceso, el mundo se empieza a abrir. El hecho mismo de que hablemos de alienación significa que la alienación no puede ser total. Si la separación, alienación, etcétera, se entiende como proceso, esto implica que su curso no está predeterminado, que la transformación del poder-hacer en poder-sobre siempre está abierta, siempre está en cuestión. Un proceso implica un movimiento de devenir, implica que lo que está en proceso (la alienación) es y no es. La alienación, entonces, es un movimiento contra su propia negación, contra la anti-alienación. La existencia de la alienación implica la existencia de la anti-alienación. La existencia del poder-sobre implica la existencia del anti-poder-sobre o, en otras palabras, el movimiento de emancipación del poder-hacer. 
Lo que existe en la forma de su negación, lo que existe en el modo de ser negado, existe realmente, a pesar de su negación, como negación del proceso de negación. El capitalismo está basado en la negación del poder-hacer, la humanidad, la creatividad, la dignidad: pero eso no quiere decir que esto no exista. Como lo han mostrado los zapatistas, la dignidad existe a pesar de su negación. No existe sola, sino que existe en la única forma en la cual puede existir en esta sociedad: como lucha contra su propia negación. El poder-hacer existe también, no como isla en un mar de poder-sobre, sino en la única forma en que puede existir: como lucha contra su propia negación. La libertad también existe, no como la presentan los liberales, como algo independiente de los antagonismos sociales, sino en la única forma en que puede existir en una sociedad caracterizada por relaciones de dominación: como lucha contra esa dominación. 
La existencia real y material de lo que existe en la forma de su propia negación es la base de la esperanza. 


11. La posibilidad de cambiar la sociedad radicalmente depende de la fuerza material de lo que existe en el modo de ser negado

La fuerza material de lo negado se puede ver de diferentes maneras. 
En primer lugar, se puede ver en la infinitud de luchas que no tienen como meta ganar el poder sobre otros, sino simplemente la afirmación de nuestro poder-hacer, nuestra resistencia en contra de la dominación por otros. Estas luchas toman muchas formas diferentes, desde la rebelión abierta hasta luchas para ganar o defender el control sobre el proceso de trabajo o el acceso a educación o servicios de salud, o las afirmaciones de dignidad más fragmentadas y muchas veces silenciosas dentro del hogar. La lucha por la dignidad-por lo que está negado por la sociedad actual- se puede ver también en muchas formas que no son abiertamente políticas: en la literatura, en la música, en los cuentos de hadas. La lucha contra la inhumanidad es omnipresente, ya que está inherente en nuestra existencia como humanos. 
En segundo lugar, la fuerza de lo negado se puede ver en la dependencia del poder-sobre con respecto a lo que niega. La gente cuyo poder-hacer existe como capacidad de decir a otros lo que tienen que hacer, siempre dependen, para su existencia, del hacer de los otros. Toda la historia de la dominación se puede ver como la lucha por parte de los poderosos de liberarse de su dependencia hacia los impotentes. La transición del feudalismo al capitalismo se puede ver de esta manera, no sólo como la lucha de los siervos para liberarse de los señores, sino como la lucha de los señores para liberarse de los siervos a través de la conversión de su poder en dinero y así en capital. La misma búsqueda de la libertad con respecto a los trabajadores se puede ver en la introducción de la maquinaria, o en la conversión masiva de capital productivo en capital dinero, que juega un papel tan importante en el capitalismo contemporáneo. En cada caso, la fuga de los poderosos con respecto a los hacedores es en vano. No hay forma de que el poder-sobre pueda ser otra cosa que la metamorfosis del poder-hacer. No hay forma de que los poderosos se puedan escapar de su dependencia hacia los impotentes. 
Esta dependencia se manifiesta, en tercer lugar, en la inestabilidad de los poderosos, en la tendencia del capital hacia la crisis. La huida del capital con respecto al trabajo, a través del reemplazo de trabajadores por máquinas o por su conversión en capital dinero, enfrenta al capital con su dependencia final hacia el trabajo (es decir, su capacidad de convertir el hacer humano en trabajo abstracto, productor de valor) en la forma de la calda de las tasas de ganancia. Lo que se manifiesta en la crisis es la fuerza de lo que el capital niega, es decir el poder-hacer no subordinado. 


12. La revolución es urgente pero incierta, una pregunta y no una respuesta. 

Las teorías marxista-ortodoxas buscaron captar la certidumbre al lado de la revolución, con el argumento de que el desarrollo histórico conducía inevitablemente a la creación de una sociedad comunista. Este intento era fundamentalmente erróneo, ya que no puede haber ninguna certeza en la creación de una sociedad auto-determinante. La certeza sólo puede estar por el lado de la dominación. La certeza se puede encontrar en la homogeneización del tiempo, en la congelación del hacer en ser. La auto-determinación es inherentemente incierta. La muerte de las viejas certezas es una liberación. 
Por las mismas razones, la revolución no se puede entender como una respuesta, sino sólo como una pregunta, como una exploración de la realización de la dignidad. Preguntando caminamos.


martes, 26 de enero de 2016

Ni dioses ni césares sino artesanos. Por Sergio Rodríguez Lascano. Texto publicado en la Revista Rebeldía

"Los Caracoles son como diría Mariategui: una creación heroica, ni copia ni calca. Los otros sectores sociales tienen que encontrar sus propios caminos, sus propias políticas para hacer su propia creación heroica. Aquí lo fundamental es desafiar y buscar construir la otra política. No la contra política o la anti-política o el apoliticismo. Sino otra política. La de los que están cansados, hartos y rabiosos de ser subordinados. La de los que no se quedan elaborando propaganda sobre lo malo que es el capitalismo y más en su fase neoliberal, sino la de aquellos que luchan y se organizan para que nadie decida en su nombre, ni instituciones, ni partidos, ni sindicatos, ni ONGs."

1. El poder no es una cosa, un lugar, un espacio, que se conquista, se toma, se asalta o se gana en procesos electorales o en insurrecciones armadas. El poder, y más el poder del capital, es una relación social, que tiene un origen, un génesis, una evolución y, esperamos, un fin. Que se crea y se recrea como mecanismo para perpetuar la relación de dominación más vieja en la historia del género humano: la de mando-obediencia.

Esa relación de mando-obediencia ha sido explicada de diversas maneras: desde aquellas clásicas como la de Hobbes que planteaba que todos los hombres eran iguales y que esa igualdad derivaba del hecho de que cada uno tiene, por naturaleza, el poder suficiente para matar al otro, lo que generaba un clima de inseguridad permanente que requería del Estado para ser solucionado. La inseguridad frente a los otros hombres, según esta visión, es la razón de existencia del Estado. Entonces el Estado adquiere no sólo la representación política sino el monopolio de la violencia, legitimada, supuestamente, en las urnas. Desde luego lo que a partir de ahí hemos conocido han sido las peores masacres de la historia. La inseguridad que ha conocido el género humano no ha sido producto de la irrefrenable posibilidad y capacidad de las personas para matarse unas a otras, sino algo consustancial al poder del dinero: la irrefrenable voluntad por acumular permite la irrefrenable voluntad por dominar que permite la irrefrenable voluntad por asesinar.

Igualmente aquellas en las que se planteaba la necesidad de que existiera un representación, entendida como delegación de poder político, a partir de que la política es una actividad reservada a especialistas, con cierto nivel de calificación, y que, por lo tanto, se imponía la necesidad de generar una nueva profesión: el político. El encargado de interpretar, analizar, desentrañar, y muchas veces, adelantar lo que son las necesidades y los derechos de la sociedad.

2. La democracia representativa es el punto más elevado y sofisticado para comprender ese proceso de secesión del poder político de la sociedad y del ciudadano en lo individual a una nueva casta de políticos profesionales. Para justificar su existencia, en un proceso histórico, los políticos profesionales van generado una serie de leyes, normas y reglamentos que resultan incomprensibles para el ciudadano común y corriente. Los presupuestos, las cuentas nacionales, los decretos, las nuevas ordenanzas, están diseñadas con una serie de códigos que hacen que solamente los iniciados las puedan comprender. No es que sea necesario o indispensable que estén estructuradas con esa hermenéutica, sino que la necesidad de ese lenguaje cifrado existe sólo con el propósito de alejar de manera definitiva al ciudadano de la actividad política. El "mana" del poder existe en función de la producción y reproducción de la especialización y del secreto.

3. Esa especialización genera la esencia de la brecha que tiende a ser cada vez más abismal entre el que gobierna y los gobernados. Y es esa especialización la que sienta las bases de dos procesos: la corrupción y el sentimiento de impunidad. El hombre o la mujer del poder pactan y acuerdan sin pensar nunca en la gente. Ni siquiera cuando supuestamente esos pactos y acuerdos tienen que ver con problemas de la gente. Lo único que guía su actividad es el reconocimiento mutuo de que se tiene la capacidad de decidir. Por eso cuando se dice que la política es el arte de ponerse de acuerdo y evitar el conflicto, y si entendemos que los conflictos surgen a partir de las necesidades de la gente, lo que se está diciendo es que la política es el arte de ponerse de acuerdo pasando por encima de dichas necesidades.

4. Lo que comenzó con el imperativo ético de evitar que los hombres ejercieran su posibilidad de matarse entre sí, acabó siendo una privación total de los derechos políticos del ser humano a decidir sobre su comunidad. Del viejo precepto griego de que "lo que a todos afecte deber ser decidido y discutido por todos" se pasó a la idea de que "lo que a todos afecte debe ser decidido y discutido por los especialistas, por los políticos profesionales". La división social del trabajo que en la fábrica aseguraba una relación específica de mando-obediencia sentó las bases de la otra división del trabajo, en el terreno de la acción política: los que desde el gobierno mandan y los que desde la sociedad debían de obedecer. La separación entre el gobernante y los gobernados no se refleja únicamente en el diferencial salarial que existe sino también en el diferencial que existe en la capacidad de decidir.

5. El neoliberalismo con sus cantos al mercado y a la competencia y sus admoniciones contra el estatalismo lleva a que los políticos profesionales se queden sin los escasos lazos que los unían a la sociedad. Esa liberación de ataduras los ha llevado a verse en un espejo que lo único que refleja es a ellos mismos.

Ya ni siquiera, como antes, miran de vez en cuando hacia abajo, ahora sus miradas se dirigen únicamente hacia sus pares. Por eso en los programas, las tesis, o los análisis sobre lo que son las políticas de Estado, las ideas brillan por su ausencia. La agenda de la política no parte de las consideraciones sociales sino de la necesidad de perpetuarse. A lo más que se puede llegar es a pensar que la alternancia en el gobierno es la quinta esencia de la democracia. Carentes de responsabilidad social se entregan al frenesí del regodeo en la loca carrera por ver quién aparece más en los medios de comunicación o en los videos. Y entonces, la tarjeta de presentación de los más buenos es que son un poquito menos corruptos. Pero, en eso de la corrupción, los enanos sí comenzaron desde pequeños.

6. Si el poder no es un lugar, ni un edificio, ni un espacio y sí, en cambio, es una relación social, entonces el problema que se plantea a todo proyecto de emancipación es el de la construcción de nuevas relaciones sociales. En especial aquellas que tienen que ver con la relación mando-obediencia, no sólo en el espacio de la política sino también en el de las relaciones de producción. Trastocar esa relación representa una modificación sustancial de la dominación política y económica. Significa recuperar lo que por naturaleza le corresponde al ser humano, el control de su destino. Eso permite recuperar el carácter constituyente y soberano del poder de decisión de la sociedad. En ese tipo de relaciones sociales el poder constituyente no reside en la Cámara de diputados o senadores sino en el pueblo. La lucha por introducir a la Constitución los derechos de los pueblos indios fue un proceso que se generó del consenso al que arribaron dichos pueblos. No se trataba de un modelo de autonomía preexistente. Nada más violentador del concepto que la idea de aquellos que buscan establecer reglas y recetas únicas a la misma; la autonomía es un proceso, es una experiencia y no un esquema diseñado desde el exterior de los que la están construyendo. En el papel, muy probablemente, un especialista en autonomía tendría un proyecto que podría aparecer como más completo, un modelo listo para ser aplicado. Pero, nada más contradictorio con la autonomía que aceptar la camisa de fuerza de un modelo teórico. Los indígenas mexicanos decidieron que ellos eran los únicos indicados para establecer las bases de lo que querían porque ellos eran los afectados con la forma que adquirió la formación del Estado nacional. Le dieron la oportunidad a la clase política mexicana y a las instituciones del Estado mexicano para culminar la decisión a la que ellos habían arribado. El Estado, al consumar la decisión de darle la espalda a los indígenas y votar una Ley indígena sin indígenas, demostró que está incapacitado para representar la voluntad política de la población. El proyecto no dejaba de ser inédito e interesante: se trataba de ver si era posible combinar dos formas de democracia: la representativa y la directa.

7. Los zapatistas entendieron que el carácter constituyente y soberano de la decisión de los pueblos indios no podía quedarse reducido a la espera de una mejor coyuntura política que les permitiera volver a insistir en la necesidad de que el Estado reconociera, de verdad, el carácter multicultural y pluriétnico con que está conformada la nación mexicana y, con la legitimidad que les dio el método con el que se elaboró la Ley de Cultura y Derechos Indígenas, decidieron poner en práctica dichos acuerdos e incluso ir más adelante.

8. Las Juntas de Buen Gobierno representan la construcción de nuevas relaciones sociales que buscan eliminar la diferencia que se establece tradicionalmente entre el que gobierna y los gobernados, aunque todavía subsiste, según ellos mismos lo han reconocido, la más vieja de las dominaciones: la de género. Esas nuevas relaciones sociales rompen de una manera duradera con la relación mando-obediencia para generar una nueva: el mandar obedeciendo. Con esto, se está demostrando que es posible romper con la visión de que la tarea de gobernar requiere de una especialización y una calificación que solamente se puede lograr con la creación del político profesional.

9. Con todo se establecen varios rubros específicos de la nueva forma de entender y aplicar la política:

a) Una permanente rotación en las funciones gubernamentales. "Claro que el plan no es que las juntas sean, para usar el término de las 'sociedades civiles', un desmadre. El plan es que el trabajo de la JBG sea rotatorio entre los miembros de todos los consejos autónomos de cada zona. Se trata de que la tarea de gobierno no sea exclusiva de un grupo, que no haya gobernantes 'profesionales', que el aprendizaje sea para los más posibles, y que se deseche la idea de que el gobierno sólo puede ser desempeñado por 'gente especial'. En efecto, casi siempre que todos los miembros de un consejo autónomo ya aprendieron lo que es el sentido del buen gobierno, hay nuevas elecciones en las comunidades y cambian a todas las autoridades. Los que ya habían aprendido se regresan a la milpa y unos nuevos entran... y a recomenzar. Si se analiza detenidamente, se verá que se trata de todo un proceso donde pueblos enteros están aprendiendo a gobernar" (Subcomandante Insurgente Marcos: Leer un video, segunda parte)

b) Una forma de organización social en la que se privilegia de verdad a los que menos tienen.

c) La reconstrucción de la economía moral de la población. En esa economía moral, el FMI o el Banco Mundial o el mercado no tienen el valor social que se les otorga en el resto del país. Se construye una economía de la resistencia en la que preceptos fundamentales como la educación, la salud, la distribución de los bienes —donde el valor de uso tiene mayor importancia que el valor de cambio—, la organización de la producción, etcétera, están planteados en función de las necesidades de la gente y no actúa de la misma manera "la mano invisible del mercado". "En tierras zapatistas no mandan las trasnacionales, ni el FMI, ni el Banco Mundial, ni el Imperialismo, ni los gobiernos de uno u otro signo. Acá las decisiones fundamentales las toman las comunidades. No sé como se llama eso. Nosotros lo llamamos zapatismo" (Subcomandante Insurgente Marcos: La velocidad del sueño, segunda parte)

d) Una forma de relación con el "otro" que rompe con la visión tradicional de que al "otro" hay que destruirlo. Por eso, de una manera cada vez más constante, más comunidades no zapatistas reconocen la validez de dichas Juntas. Esto va recreando lo que fue descartado por el Estado mexicano: la reconstrucción de los pueblos indígenas.

e) Esto permite la puesta en práctica de una "sociedad compleja" —es profundamente reaccionaria la idea de que esto se puede hacer visto el carácter simple, llano, de la conformación de los pueblos indígenas— llenas de particularidades. En una Junta de Buen Gobierno conviven pueblos con idiomas, culturas y tradiciones diversas y, juntos, construyen su destino.

Pero no se trata de construir un falansterio zapatista. No se busca construir un modelo de sociedad que se desenchufe del resto del país y ponga por enfrente todo lo que tiene de diferente del resto. "Pero el nuestro no es un territorio liberado ni una comunidad utópica. Tampoco el laboratorio experimental de un despropósito o el paraíso de la izquierda huérfana" (Ídem).

10. Pero los Caracoles no sólo son resistencia sino también construcción. Si la característica esencial de esta fase neoliberal del capitalismo es el despojo (despojo del salario, de las pensiones, de la salud, de la educación, etcétera) en contra de los trabajadores de todo el mundo —aquí no importa si uno vive en África o en Alemania—, y si, además, ese proceso se hace más violento y sanguinario en contra de los trabajadores del campo y la ciudad que viven en los países más pobres, entonces, hay un momento en que la resistencia no basta, tiene que dar un paso adelante y comenzar a construir (ser arquitectos insurgentes, dice David Harvey, que es nuestro trabajo) otras relaciones sociales que buscan la re-apropiación de la riqueza social que les pertenece: el territorio, los recursos naturales, el trabajo, etcétera.

11. Las Juntas de Buen Gobierno podrían subtitularse "mientras tanto". Nos esperan, nos necesitan. Pero ese acto de velar por medio de la resistencia no podrá mostrar todas sus potencialidades si el resto de la sociedad, con los pobres —la mayoría del país— como fuerza motriz fundamental, no reconstruyen la República (cosa pública), construyendo nuevas relaciones sociales, re-apropiándose de lo que han sido despojados, es decir conquistando ese carácter constituyente y soberano que nadie puede expropiarle de manera definitiva. La lucha por las autonomías no puede ser algo circunscrito a los pueblos indígenas de México, no nos podemos conformar observando que bien lo hacen en Chiapas. Esto tiene mayor importancia cuando el capitalismo ha logrado estructurar un modelo de dominación que si bien ha perdido los vasos comunicantes tradicionales que unían a los sectores sociales con el poder, ha generado en su lugar la idea de que el ciudadano es cliente del Estado, interviniendo sobre todos los niveles de la vida, privatizando lo público y vulgarizando lo privado.

12. Esto significa expropiar a los expropiadores. El poder político de la sociedad le fue expropiado por una pequeña casta. El Estado es también una creación humana, separó a la tierra del cielo. Pero, igual que en el terreno de la economía, las relaciones estatales se fueron cosificando, fetichizando, de tal manera que el Poder cobró vida, comenzó a bailar frente a nuestros ojos y se convirtió en algo ajeno, con vida propia para recrear las relaciones de dominio del capital sobre el trabajo. De esta manera el poder fue convertido en una cosa, un palacio, un lugar, una silla, buscando velar las relaciones sociales que lo sustentan.

Los video escándalos no son sino la parte más patética de ese proceso. El problema no es si son producto de un complot o no, el problema es que representan un síntoma de algo muy profundo, el proceso de descomposición de una forma de organización social y política. El agotamiento de un modelo de democracia representativa cada vez más separada de la sociedad. El fin de toda una época. Lo que sucede es que en su crisis vivimos su fase mórbida. Lo que hace más aguda la situación es que no existe ninguna posibilidad a corto plazo de que encuentren una resolución de esa su crisis, en tanto la clase política busca solucionarla en función de sí misma y no hay nadie, absolutamente nadie, dentro de los partidos e instituciones gubernamentales, por lo menos en nuestro país, que busque una solución por fuera de sí mismos.

Como nunca las palabras de Antonio Gramsci nos ayudan a comprender este proceso: "los partidos no fueron una fracción orgánica de las clases populares (una vanguardia, una élite) sino un conjunto de galopines o maniobreros electorales, una asamblea de pequeños intelectuales de provincia, que representaban una selección al revés. Dada la miseria general del país y la desocupación crónica de estos sectores, las posibilidades económicas que los partidos ofrecían no eran para nada despreciables. Se ha sabido que en algún lugar, cerca de un décimo de los inscritos en los partidos de izquierda rebuscaban una parte de sus medios de vida como soplones (...) En realidad, para ser un partido bastaban pocas vagas ideas, imprecisas, indeterminadas, difuminadas: cualquier selección era imposible, faltaba todo mecanismo de selección". De la misma manera que existe la fetichización de las mercancías existe la fetichización de las relaciones de poder.

13. Pero mal haríamos con el pensamiento zapatista si planteáramos que de lo que se trata es de construir muchos Caracoles en el país. La consigna no es, no puede ser: uno, dos, tres, muchos caracoles. Todo lo que se convierte en modelo empobrece por partida doble: a los que están haciendo la experiencia y a los que quieren imitarla. Los Caracoles son como diría Mariategui: una creación heroica, ni copia ni calca. Los otros sectores sociales tienen que encontrar sus propios caminos, sus propias políticas para hacer su propia creación heroica. Aquí lo fundamental es desafiar y buscar construir la otra política. No la contra política o la anti-política o el apoliticismo. Sino otra política. La de los que están cansados, hartos y rabiosos de ser subordinados. La de los que no se quedan elaborando propaganda sobre lo malo que es el capitalismo y más en su fase neoliberal, sino la de aquellos que luchan y se organizan para que nadie decida en su nombre, ni instituciones, ni partidos, ni sindicatos, ni ONGs.
Pero estamos hablando de lo que eran los pilares más sólidos de la dominación. Y estas mediaciones representaban la parte fundamental de la certeza revolucionaria o reformista. Esas certezas no existen más. Pero la incertidumbre no es sólo una vocación sino una realidad a partir de que todavía estamos en la fase inicial de un proceso de largo aliento. En 1848, cuando estalla la revolución en casi toda Europa, Carlos Marx bautizó ese gran estallido como la "primavera de los pueblos". Después de un largo y penoso invierno, el 1 de enero de 1994 se comienza a vivir la nueva primavera de los pueblos. En ambas épocas, encontrar los elementos universales y unívocos era complicado. El Manifiesto del Partido Comunista escrito por Marx y Engels bajo encomienda de un grupo de personas que iban de Blanqui a Bakunin, representaba el análisis de tendencias generales que se iban a materializar muchos años después. La clase obrera de la que se hablaba, estaba naciendo, su geografía estaba en gestación, su tiempo y su espacio se estaban construyendo. Por eso, en la primera reunión de la primera internacional, junto a donde estaba sentado Marx, estaba un zapatero, un sastre y un alfarero, el artesano todavía se defendía del ataque del capital.

Si es verdad que hoy vivimos un nuevo inicio, una nueva primavera de los pueblos, a lo más que podemos aspirar es a describir las grandes tendencias que se expresan en el movimiento real de la sociedad. Una teoría acabada sobre esto no sólo es una asignatura pendiente sino que existe la posibilidad de que siempre lo sea; por lo menos una teoría entendida como camisa de fuerza, que a fuerza de elaborar abstracciones, elimina las particularidades, empobrece la experiencia, limita las preguntas, prescinde de la capacidad de maravillarse por lo desconocido o inesperado, aniquila las contradicciones y mediatiza la práctica política.

Los zapatistas lo formulan así: "Nuestra reflexión teórica como zapatistas no suele ser sobre nosotros mismos, sino sobre la realidad en la que nos movemos. Y es, además, de carácter aproximado y limitado en el tiempo, en el espacio, en los conceptos y en la estructura de esos conceptos. Por eso rechazamos las pretensiones de universalidad y eternidad en lo que decimos y hacemos".

Aquí es donde se encuentra, creo yo, lo fundamental del zapatismo, no en tal o cual forma que adquiere su otra política sino en la necesidad de la misma. Y esa necesidad está basada en varios elementos que aquí solamente señalaremos:

a) La crisis que frente a los embates del capital vive el Estado-Nación.

b) La crisis de las mediaciones que ese Estado generó para su dominio (los partidos, los sindicatos, las organizaciones agrarias, las instituciones estatales de "mediación", el corporativismo, el nacionalismo como ideología, etcétera).

c) La crisis del carácter representativo de la democracia, que le expropia al ser humano su capacidad de decisión.

d) La irrupción violenta de la gente en los espacios reservados a los políticos profesionales. Lo que ha permitido que la brecha entre lo social y lo político comience a hacerse más tenue. Esa frontera formaba parte de la forma como se entendía el mundo en la prehistoria, a saber, el siglo XX (como dice el Subcomandante Insurgente Marcos). Lo social le correspondía a los sindicatos, lo político a los partidos. Hoy existen millones de indocumentados —sin títulos, sin diplomas, sin certificados— en el paraíso de la política, mundo reservado a un selecto número de especialistas. El espacio de la política ha sido asaltado por millones de parias que no han leído a Max Weber. Claro, tampoco una gran mayoría de los que antes vivían en ese mundo lo habían leído, pero hacían como que sí. Esta irrupción de energía social —a pesar de la "border patrol" en que varios pensadores de derecha y de izquierda se han convertido, espantados por la llegada de la chusma que además de todo no pide permiso— está tomando el cielo de la política por asalto. Recuperando la vieja idea que se expresó en el himno internacional de los trabajadores en el siglo XIX: ni dioses ni cesares. Mejor artesanos, diríamos nosotros, parafraseando a Teodor Shanin.

Fuente:


lunes, 25 de enero de 2016

Los retos de la otra política. Por Javier Elorriaga Berdegué. Texto publicado en la revista Rebeldia

"Ni dioses ni cesares. Mejor artesanos, diríamos nosotros". Así terminó Sergio Rodríguez su intervención, en la que plantea la idea central de que el poder no es un lugar sino una relación social. Cuando se dice "Tomar el poder para transformar el mundo, aunque sea en pequeñas dosis", se ubica al poder como un lugar privilegiado para lograr esto y por lo tanto se ubica a la lucha política por llegar y controlar el poder del Estado como la única posibilidad que tiene la sociedad para lograr transformaciones sociales, políticas, económicas, culturales. Ocupa el Estado y cambiarás a la sociedad es la consigna que determina la práctica de la mayoría de todos aquellos que aspiran a transformar a la sociedad en una más justa, libre y democrática.

El problema es, como también lo explica Sergio y por eso no me detendré tampoco en este punto, cuando esos que quieren cambiar al mundo, no se dan cuenta que ellos mismos ya son parte de una familia política que expropió a la gente la capacidad de poder decidir en colectivo, mediante los mecanismos políticos de representación dizque popular, y que construyó, en las relaciones sociales, el elemento mando-obediencia como el más importante, subordinando así los intereses de la mayoría a los de una minoría, siempre una minoría, autodefínase ésta como se quiera definir.

No voy pues a meterme en la polémica de que en México algunas de las políticas de izquierda (hay tantas izquierdas como puestos de representación popular, aunque justo es decirlo, hay también izquierdas pensantes y actuantes bajo otros principios que no sean el agandalle clientelar), de que en México algunas izquierdas decía, cuando llegan a controlar pequeñas dosis del poder estatal, terminan, hasta hoy día, en llegar al límite máximo de intentar cambiar los mecanismos de distribución sin meterse en nada a los de producción, con lo que logran dejar intocado el actual sistema de explotación, y por lo tanto las decisiones del poder por sobre las decisiones de la gente.

Y ni siquiera es que lo reduzcamos a una cuestión ética o moral, que no lo es solamente, sino también política. Veámoslo desde el pragmatismo que caracteriza a los profesionales de la política; como dicen ellos, veámoslo como una cuestión práctica. Y ni siquiera así hay resultados que nos demuestren que ocupando los espacios del Poder se cambian las cada vez más inhumanas condiciones en que sobreviven la mayoría de seres humanos. Entonces, ¿para qué luchar por un espacio físico donde no se encuentran las decisiones de poder? ¿para qué luchar por un espacio donde sí sabemos que se encuentran relaciones injustas de relación política, social, económica, cultural? 

Así, ni en lo político ni en lo ético, y podríamos decir que ni en la experiencia histórica, se ve, hoy en día, ningún caso en luchar por el poder, sin cambiar las relaciones de poder que el sistema capitalista ha generado y su etapa neoliberal busca perpetuar.

Quiero partir más bien de una idea que el SCI Marcos expresa en su escrito La velocidad del sueño, 2a parte, en la carta que manda a Pierluigi Sullo, Director del semanario italiano (Nota 1). Ahí, el subcomandante plantea lo siguiente (refiriéndose a la solidaridad que en diversas partes del mundo hay hacia la lucha zapatista):

Y creo que, las más de las veces, esa simpatía y ese apoyo encuentra su versión más afortunada en la lucha que emprenden o mantienen en sus respectivas realidades, cualquiera que sea su cultura, su lengua, su bandera, su tipo de calzado, zapato, tenis, chancla, huarache o zapatilla.

Es precisamente, con base en esta idea, que en el Frente Zapatista nos hemos propuesto apoyar la lucha de las comunidades indígenas zapatistas no sólo con caravanas y colectas o difundiendo su lucha, lo cual dicho sea de paso no sólo responde a un compromiso ético sino también a aceptar que de esas comunidades tenemos mucho que aprender, sino además aceptando un reto aún mayor planteado por la teoría y la práctica zapatista: ayudar en la lucha por la liberación nacional poniendo en práctica los principios zapatistas de el mandar-obedeciendo, construir un mundo donde quepan todos los mundos, caminar preguntando y, lo que nos ocupa en esta plática específica, hacer política sin luchar y suspirar por el poder.

Hacer pues, que la base de una política de nuevo tipo sea el respeto a la gente, ni más ni menos.

De lo que quiero hablar entonces, es de los retos que genera en una organización política que se quiere de nuevo tipo, el plantearse la no toma del poder (concebido éste bajo su concepción tradicional de un espacio político concreto), es decir, luchar no por el poder sino por el cambio en las relaciones sociales que le dan sustento al poder, luchar por trastocar la relación mando-obediencia, luchar por construir relaciones políticas y sociales de abajo hacia arriba, por subvertir por completo el orden establecido al promover la autonomía, la autogestión y el autogobierno desde cualquier espacio social existente, teniendo como marco la necesaria reconstrucción de la Nación desde abajo.

Si aceptamos que una de las tendencias dentro del sistema neoliberal es la desintegración de todo tipo de tejidos sociales y políticos, desde el Estado nacional hasta la familia, pasando por el sindicato, el barrio, la cooperativa, la escuela, de todo tipo de colectivo pues, entonces la lucha tiene que ir al lado contrario de la tendencia, es decir, a buscar rehacer todo tipo de relaciones sociales, pero no para reconstruir las que había en otras épocas, también determinadas por un sistema injusto y excluyente como lo es el capitalista, sino para construirlas de nuevo, desde abajo y en colectivo.

Y para eso es fundamental devolver el poder de decisión al colectivo. Y eso tiene que ver tanto a lo interno de la organización política en la que se participe, como en la práctica de esa organización hacia la gente del pueblo en el que ésta se mueve.

Sacar a la organización de la lógica del poder, su espacio y su calendario, implica la posibilidad de plantearte otras preguntas, sobre todo frente al movimiento y ya con el movimiento, frente al tiempo y a otros movimientos. Es la posibilidad real de construir la resistencia a partir de ir generando nuevas relaciones sociales de solidaridad, sin un plazo fijo u objetivo único, es decir, sin atarse a esquemas que se convierten en camisas de fuerzas, posibilitando por lo tanto abrir y enlazar infinidad de formas de resistir y de rebelarse, tan variadas como variada es la sociedad en su conjunto.

Arturo Anguiano lo plantea de la siguiente forma: "lo importante, lo significativo, a mí parecer, está en el planteamiento del EZLN de ofrecer la posibilidad de conquistar espacios sociales que se acondicionan y potencian como lugares públicos, colectivos, como espacios de resistencia donde pueden ensayarse nuevas prácticas político-sociales, revitalizando el terreno de lo político entendido como el ámbito de pensar, decidir y hacer en colectivo. Bolsas de resistencia, islotes de resistencia, de lo que se trata es de la búsqueda de caminos, de opciones, que posibiliten el hacer ahora, el resistir ya, cotidianamente, pero en el camino de una lucha de largo aliento por un nuevo mundo igualitario". Frente al pragmatismo desbocado de cierta izquierda encuadrada en la conquista del poder sin importar los medios que se tengan que utilizar, retomar el horizonte construyendo el camino de la resistencia. "Vencer la inmediatez, situarse en el período largo, respondiendo al ahora, pero desde el ayer y con el mañana invariablemente en la mira".

No buscar la conquista de ese poder entendido como espacio, en la práctica política de la organización en su relación con el pueblo dentro del cual se mueve, posibilita una relación de acompañamiento a los movimientos políticos y sociales y en general a quien de alguna manera esté resistiendo o dispuesto a resistir y rebelarse. Es, por lo pronto, una ayuda concreta para superar ese lastre de la práctica política tradicional, sea de derecha, sea de izquierda: el vanguardismo. Al no buscar qué dirigir y cómo hacerlo para lograr conquistar un espacio determinado, lo importante no es qué logra o no el movimiento, lo importante es cómo se construye a sí mismo y en su relación con otros movimientos y grupos no organizados, desde lo local hasta lo intergaláctico. 

Lo que tenemos que buscar, sea al generar, sea al acompañar, movimiento social es que éste se forme de manera autónoma y autogestiva, a lo interno y frente al poder y de manera solidaria y en red frente a los demás movimientos y pueblo en general.

Aquí quiero poner un ejemplo concreto de actuación política dentro de un movimiento social que fue muy complejo: la huelga universitaria del 99. La orientación política que definió el FZLN ahí, tratando de seguir los principios zapatistas, fue partir de que los estudiantes en huelga, dentro de los cuales había frentistas, es que el movimiento ganaba no si las autoridades cumplían los puntos del pliego petitorio estudiantil, sino si el movimiento todo, más allá de una u otra corriente que lo conformaba, lograba construir una nueva forma de relacionarse políticamente entre todos sus integrantes y hacia afuera, en su relación con la gente, aunque no les dieran ni un punto. Ganaban si su interlocutor era el pueblo, no el poder. Así lo vimos y así intentamos participar, se haya o no logrado. 

Y lo mismo pretendemos, aunque no siempre lo logramos, por errores de concepción propios, con todos los movimientos que estamos acompañando y generando. No nos importa, no nos debe importar, si logramos arrancarle poco o mucho al gobierno en turno, del partido que sea; no nos importa si ocupamos o no un espacio de poder, por local o nacional que éste sea; nos importa y nos preocupa si ayudamos a generar espacios autónomos y autogestivos que puedan ir enlazándose, por lo menos como probabilidad futura, entre sí para un día quitarle la posibilidad a los que hoy día deciden por nosotros de que lo sigan haciendo.

Me podrán decir que los movimientos sociales tienen que responder a cuestiones concretas, a ataques concretos desde el poder pues, por eso se forman normalmente, y entonces siempre va a existir el gusanito de que en el acompañar tengamos también que decidir algo para la situación concreta, que no basta con lo que nosotros pensemos que tiene que ser nuestra práctica política hacia el movimiento, sino lo que el propio movimiento genera en los hechos. Tratando, una vez más, de aplicar lo que creemos entender del zapatismo, nuestra propuesta al movimiento social es, en esos casos concretos, aprovechando que somos una organización política nacional, chiquita, pero nacional, descubrir con ellos varias ventanas desde las cuales puedan observar la coyuntura en la que estén metidos en un momento dado. No intentamos decidir por ellos la acción política a tomar para decidir la coyuntura, sino tomando en cuenta nuestra limitada experiencia con otros movimientos y resistencias, presentarles más opciones de las que ellos mismos pueden ver desde su experiencia local y concreta. 

Cuál ventana decidan abrir después de mirar por varias de ellas, eso ya es cosa suya, o más bien, también nuestra porque ahí estaremos acompañándolos, si la decisión de abrir tal o cual se tomó de manera colectiva, sin falsas representaciones o delegaciones de decisión. Si el movimiento o grupo concreto negocia o no negocia con el poder, le acepta o no cualquier prebenda, si avanza o se repliega, será decisión del propio movimiento, el chiste es que haga o deje de hacer todo eso a la par que va cambiando las formas en las que se relacionan sus participantes al interior y del colectivo con el exterior.

¿Qué eso no se ve a corto plazo, ni es nota de 8 columnas? Seguro, por eso el militante de una organización que se quiere de nuevo tipo tiene que estar muy claro en que simplemente está sembrando para que alguien coseche a largo plazo, no puede esperar más, si quiere ser consecuente.

Por eso mismo también, plantearse la no toma del poder y realmente llevarlo a la práctica, lo puede hacer más fácilmente un militante, no simplemente un participante, entendiendo como militante a alguien que está conciente y voluntariamente dispuesto a integrarse plenamente a un colectivo, colectivo que además no se restringe al conformado únicamente por su propia organización. Y sin embargo es un militante de nuevo tipo, en cuanto entiende que un participante tiene el mismo valor que él, es decir, cuando su práctica lo lleva a que otros, dentro y fuera de su organización, puedan decidir qué quieren y como construirlo. Duro y a la cabeza contra la esencia de la práctica vanguardista.

A lo interno de la organización, al eliminar la lucha por el poder como un espacio conquistable, es más fácil eliminar la lucha por el "poder" de la organización, pues las decisiones dejan de ser vitales, en cuanto a quién las toma, y se encuadran entonces alrededor de con quién y cómo las tomas. No buscas la conquista de un espacio, sino la construcción de una relación política que vaya sumando (fuerzas, experiencias, tendencias) otra forma de hacer y decidir las cosas, desde abajo que decimos

Y aquí viene la relación entre la práctica interna de la organización y la externa como organización. El tradicional canibalismo de la izquierda conformada bajo los tiempos y espacios del poder no tiene aquí mucho de donde alimentarse, simplemente porque no hay qué conquistar, ni lugares en la lista plurinominal, ni puestos de representación o de gobierno, ni embajadas o misiones culturales, ni salarios estratosféricos, ni prestaciones. Adentro no hay espacio que disputar, porque tampoco como organización hay espacio que disputar. No hay candidaturas, no hay puestos externos, para qué pelear puestos internos ni acumular fuerzas (corrientes)

Pero si aún así se llegaran a conformar corrientes o bandos internos, nuestra capacidad de cometer el mismo error dos veces es ilimitada, una u otra corriente no gana nada con destruir o imponerse a la otra, puesto que no hay un espacio a conquistar, ni en lo interno ni en lo externo, desde donde se tomen decisiones que afecten a colectivos más grandes, que suplanten a los demás. Si eres consecuente en acompañar y no en suplantar ¿qué quieres decidir por otros?

No hay cuotas de poder real, no hay ganancia en cuanto algo tangible conquistable, hay por lo tanto más chance de que lo que marque la práctica organizativa sea el compromiso y la conciencia, no la ganancia personal o de grupo, por lo tanto hay mayores posibilidades de que el tomar decisiones, sea, además de un asunto colectivo, algo que implique mayor compromiso militante, no mayores prebendas

Y una vez más, hay una relación entre lo interno y lo externo: más con la práctica que con el discurso, tu actuar político no importa que lo califiquen, sobre todo, desde dentro de la organización, sino la gente de afuera con la que estás trabajando. Si como organización no tienes una propuesta y una práctica política que te permita que otros movimientos y colectivos te acepten para que camines junto con ellos, tus días están contados, a la corta topas con pared, te autoconsumes en la práctica interna y terminas vegetando o desgranándote poco a poco, hasta desaparecer.

Esa seguridad de que estamos ayudando a construir nuevas relaciones sociales, sin suplantar a la gente en la toma de decisiones, (ética militante le podemos llamar, tan absurda para la clase política) nos permite un mayor horizonte para el trabajo político, porque por primera vez el trabajo no depende del calendario del poder, sino del que podamos ir construyendo en colectivo. 

¿Por qué digo esto? Porque no hay final del camino, sólo camino, siempre camino. No se pueden ir evaluando las metas en cuanto a objetivos conquistados en contraposición a los espacios arrancados al poder, sino en cuanto a posibilidades que se van construyendo y que permitirán que un día las decisiones, sean cuales sean, ya no se tomen si no es en colectivo.

La organización por sí misma, construirse como un fin, es lo menos importante, en cuanto que aceptamos que una forma organizativa, la que sea, es un elemento histórico, es decir, se ubica en tiempo y espacio concretos, pero no para conquistar un espacio que la haga perenne en el tiempo, sino en el sentido de que es parte de algo que se va construyendo y se va transformando, conforme se va transformando a la par su alrededor social y político

El espíritu de cuerpo no se construye entonces alrededor de las diferencias con el otro que no es de la organización, o de mi espacio específico dentro de la organización (llámese comité, espacio sectorial, subregión, comisión u como uno quiera encasillarse temporalmente) sino precisamente en lo que aportamos en colectivo a la formación de un espíritu de cuerpo como pueblo explotado y dominado, para lo cual es fundamental cambiar las relaciones sociales. Nos definimos como organización no frente al poder, sino frente a la gente.

Por eso al final, para la práctica política, no importa, o importa muy poco el para qué, y toma mayor relieve el cómo. De hecho, pocas veces se puede saber con absoluta precisión qué va a pasar con la propuesta política que hagas y busques construir, pero lo que sí podemos saber es que si sentamos las bases para que esa propuesta se construya de manera colectiva, algo bueno, para colectivos mayores, va a resultar. Esto es lo que desmadra la lógica de dominación del poder y de su clase política actual y lo que nos hace invisibles, hasta ser lo bastante visibles como para ser invencibles, no como organización o movimiento, sino como tendencia a lograr otras formas de relación social, es decir, a poner de cabeza el injusto orden establecido y construir, desde abajo, otro nuevo

Notas:
1. SCI Marcos del EZLN, La velocidad del sueño, parte 2: zapatos, tenis, chanclas, huaraches, zapatillas, octubre del 2004, México. (se puede consultar en www.fzln.org.mx)
2. Arturo Anguiano, EZLN, una estrategia de resistencia libertaria, ponencia presentada en el IV Congreso Marx Internacional, guerra imperial, guerra social, 1 de octubre del 2004, París, Francia

Fuente:


domingo, 24 de enero de 2016

No creo que asista al encuentro "confluyente" del 27 de febrero en Cáceres. Razones

Por Javier Caso Iglesias | Analista Político

No creo que asista al encuentro "confluyente" del 27 de febrero en Cáceres, pues viendo las formas de comportamiento de algunas personas que indican al moderador del grupo, sin dar ellas la cara, sacar a personas del mismo sin esgrimir las razones que se tengan para que todos podamos opinar sobre las mismas, en especial sobre las exclusiones, no me parece nueva política; sino más de lo mismo de siempre: Poliarquía excluyente pura y dura.

Mientras esto sea así, mientras no sea posible razonar y solo se lleguen a acuerdos dependiendo del poder que tengas detrás, estaremos perpetuando este sistema que, de poder, sabe más que ninguno de nosotros.

No obstante deseo a los organizadores y participantes del encuentro "confluyente" del 27 de febrero en Cáceres lo mejor. Decir que me gustaría estar equivocado, pero estas formas de proceder excluyentes ya las he visto antes y no llevan a ninguna parte.

Mi compromiso y el de otros muchos es claro, estamos apostando por un verdadero proceso de ciudadanización de la democracia que labore por crear un referente político de amplia mayoría social.

El problema que observo, tanto en Podemos como de IU, es de discurso; pues caen en lugares ya transitados y probados que no son otra cosa que espacios de autorepresentación y no herramientas para representar a la ciudadanía, a las más amplias mayorías sociales a las que no se las permite participar en las decisiones relevantes y carecen de herramientas de control y fiscalización de las poliarquías que toman las decisiones. Es una pena que tanto Podemos como IU sigan instalados en un lado del sistema, cuando lo que tocaría es ponerse enfrente a este caduco orden que padecemos.

Entiendo que lo del eje conceptual con el que se aborde este momento político es muy importante, hay que atreverse a romper con la anterior forma de ver las cosas (eje conceptual derecha-izquierda) si no queremos que la ciudadanía nos ubique como fuerza subsidiaria del PSOE.

Hay que hacer entender los lemas y consignas del 15-M, en especial la que dice que no somos ni el lado izquierdo ni el lado derecho del orden del 78. Hemos de ser, ahora más que nunca, los de enfrente y los de abajo para diferenciarnos claramente del bipartidismo PP-PSOE.

Mientras que las fuerzas progresistas cuenten con el PSOE no nos libraremos de las políticas austericidas y de recortes. Hay que pasokizar, cuanto antes, al PSOE para que surja la alternativa y la esperanza. Para ello no hay que ser como la actual IU o Podemos, sino ser lo que ni IU ni Podemos están logrado ser; o sea, lo que prometieron ser cuando surgieron y que desafortunadamente no son.

Insisto: Es obvio que las formas de hacer son las que terminan conformando la realidad. Es por ello que os hago llegar estos dos artículos de Javier Elorriaga Berdegué, miembro de la Revista mexicana "Rebeldía", la voz del zapatismo; en ellos se explica claramente la diferencia entre sistema representativo y sistema participativo. Espero que los organizadores y participantes de encuentros "confluyentes", así como IU y Podemos, tomen buena nota de lo que se dice en ellos:

La militancia en la organización de nuevo tipo. Por Javier Elorriaga Berdegué

Los retos de la otra política. Por Javier Elorriaga Berdegué

viernes, 22 de enero de 2016

Encuentro Confluyente del 27 de febrero en Cáceres. Nuevas aportaciones y propuestas

Por Javier Caso Iglesias | Analista Político

Mi anterior propuesta, al Encuentro Confluyente del 27 de febrero en Cáceres, ha sido la relativa al modelo de relación que debemos de establecer entre nosotros/as, así como con la ciudadanía. Hemos de elegir, del constructo dicotómico que la propia realidad nos plantea, una de las dos alternativas, por eso insistía en mi pregunta: ¿Cómo nos relacionamos entre nosotros como sujetos políticos y sociales llamados a cambiar esta sociedad? ¿Nos relacionamos entre nosotros/as (todos/as con todos/as nosotros/as) con afecto, cordialidad, empatía, comprensión, fraternidad o más bien siguiendo las pautas de comportamiento establecidas por el sistema (competitividad, rivalidad, lucha, disputa, dominio, pugna, duelo, reto, enfrentamiento, riña, pendencia, ...)?

En esta propuesta quiero plantear otros dos temas claves para llevar a cabo un proceso de confluencia, de unidad ciudadana y popular, con garantías de éxito.

El primero es el relativo al papel que queremos desempeñar. Aquí también hay que elegir una de las dos partes de otro constructo dicotómico. O nos autorepresentamos a nosotros mismos o representamos a la sociedad. Como certeramente lo expresa Yolanda Díaz de En Marea, de lo que se trata es de buscar una nueva herramienta "para las mayorías sociales del siglo XXI".

Como ejemplo para analizar esto que digo podemos recordar que en un documento de IU del año 1988, Julio Anguita hablaba ya de Refundación de IU y de Bloque Social de Progreso. El documento se llamaba "manifiesto para la articulación de IU". O sea, el PCE e IU llevan más de un cuarto de siglo hablando de lo mismo y no se ha avanzado nada de nada; su problema es claro, tienen miedo a dar el paso, a salir del espacio de la autorepresentación de los propios activistas de su organización para comenzar a representar a las mayorías sociales. De ahí sus constantes resultados marginales en términos institucionales.

La causa de esta realidad es la aplicación de viejas recetas, como explica Yolanda Díaz, no se trata de refundar nada, sino de superar los actuales modelos de relación buscando una nueva herramienta que sea capaz de representar a las mayorías sociales del siglo XXI.

Para iniciar un proceso de confluencia, de unidad, esta es otra de las preguntas a las que debemos de responder: ¿O nos autorepresentamos a nosotros mismos o representamos a la sociedad? Mi sugerencia es que no caigamos en la autorepresentación y apostemos decididamente por empoderar a la ciudadanía. Para ello hemos de evitar comportamientos oligárquicos y poliárquicos excluyentes y abrazar praxis verdaderamente democráticas.

El segundo de estos temas, muy relacionado con el anteriormente expuesto, es el relativo a la estrategia y al discurso. La estrategia determina a dónde vamos, por tanto hay que preguntarse ¿a dónde queremos ir todos? Hay que evitar que esta pregunta la contesten en exclusiva las vanguardias, pues de lo que se trata en este momento histórico es de la búsqueda de una herramienta que sea capaz de representar a amplias mayorías sociales, o sea, de una herramienta política para gobernar obedeciendo al pueblo, a la ciudadanía, a amplias mayoría sociales. Es por ello que, siguiendo las recomendaciones de un gran estratega del siglo pasado, el "calvo de la perilla" como le llaman algunos, hemos de evitar en esta fase esas enfermedades infantiles tendentes al "izquierdismo".

Es obvio que el discurso de esta fase ha de estar muy ligado y ser muy consecuente a ese lugar que la estrategia ha de marcar tras responder a la pregunta de ¿a dónde queremos ir todos? Insisto, no se trata de suplantar al conjunto por parte de una minoría ilustrada de vanguardia; se trata de decidir democráticamente entre todos y por consenso, sin poliarquías excluyentes, ¿a dónde queremos ir todos? O sea, qué programa de mínimos queremos desarrollar y que discurso corresponde a ese programa de mínimos. Cuando alcancemos esa meta con ese discurso apropiado a la misma será el momento de trazar nuevas metas, nuevos objetivos con nuevos discursos adecuados a esas nuevas metas. Pero ahora toca lo que toca. Establecer un programa de mínimos, con una estrategia, táctica y discurso adecuados al mismo.

Por tanto toca preguntarse: ¿Somos capaces de determinar un lugar común dónde ir? ¿Somos capaces de establecer un programa de mínimos, con una estrategia, táctica y discurso adecuados al mismo? ¿Somos capaces de dejar a un lado los maximalismos y particularismos de cada cual para superar los actuales modelos de relación buscando una nueva herramienta que sea capaz de representar a las mayorías sociales del siglo XXI?

Sin olvidar responder también a la pregunta reseñada en el primer tema: ¿A quién queremos representar, a nosotros mismos o a la mayoría social? ¿Autorepresentación o empoderamiento de la mayoría social?

Estas son pues las preguntas a las que debemos de responder, las preguntas que nos debemos de plantear, para iniciar un proceso de confluencia, de unidad que resulte exitoso.

Seguro que tras formular estas preguntas y responderlas llegamos a la misma conclusión a la que llegaron, en su caminar hacia el mandar obedeciendo, las Juntas de Buen Gobierno según los siete principios de los pueblos que son: 1) Servir y no servirse. 2) Representar y no suplantar. 3) Construir y no destruir. 4) Obedecer y no mandar. 5) Proponer y no imponer. 6) Convencer y no vencer. 7) Bajar y no subir.

"Del vanguardismo revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma de poder de arriba, a la creación del poder de abajo; de la política profesional, a la política cotidiana; de los líderes a los pueblos; de la marginación de género a la participación directa de las mujeres; de la burla a lo otro a la celebración de la diferencia". (Entre luz y sombra, 2014)